Οι Θεωρητικές Προελεύσεις της Philosophia Perennis της Μπλαβάτσκυ από τη Prisca Theologia του Μαρσίλιο Φιτσίνο | Ματτίας Σέμλερ

Ο Ματίας Σέμλερ γεννήθηκε στη Πολωνία, στις 28 Ιουνίου του 1980 και ζει στη Γερμανία από το 1989. Εκανε Θεολογικές Σπουδές και Εθνολογία στο Πανεπιστήμιο Freie του Βερολίνου. Η διατριβή του για το μεταπτυχιακό δίπλωμα έχει σχέση με τον σύγχρονο αποκρυφισμό και θέμα, Από τον Αλιστερ Κρόουλι στη Μαγεία του Χάους: Μεταμορφώσεις των εννοιών φώτισης στον σύγχρονο αποκρυφισμό. Επί του παρόντος κάνει το διδακτορικό του με τον Καθηγητή Ρένγκερ στο Βερολίνο, στα πλαίσια του οποίου, ερευνά την υποδοχή της αρχαίας φιλοσοφίας από την Μπλαβάτσκυ και τις μεταμορφώσεις της στη Θεοσοφία.

Οταν η μαντάμ Blavatsky πρότεινε την ιδέα μίας παγκόσμιας θρησκείας σοφίας στην Αποκεκαλυμμένη ’Ισιδα (1877), δεν ήταν η πρώτη φορά εντός της ιστορίας των ιδεών – ειδικότερα στη Δυτική εσωτεριστική σκέψη – που μία τέτοια έννοια-σύλληψη είχε εισαχθεί από ένα εσωτεριστή συγγραφέα. Ηδη μεταξύ των Αναγεννησιακών στοχαστών υπήρχε ένας κοινός τόπος όπου οι αρχέγονοι παγανιστές είχαν πρόσβαση στη Θεία σοφία, ο οποίος προφυλάχτηκε και μεταδόθηκε από μία ελίτ μυημένων. Ο πιο φημισμένος από αυτούς, ο οποίος εξελίχθηκε σε προπαγανδιστή με επιρροή μίας νέας μορφής Νεοπλατωνικής φιλοσοφίας, ήταν ο Καθολικός ιερέας και μάγος MarsilioFicino. Ο Ficino καθόρισε το προσχέδιο για τη σύλληψη μίας αρχέγονης Θεολογίας, μίας prisca theologia [Σ.τ.Μ.: αρχαία θεολογία]. Με τη σειρά της η σύλληψη αυτή υποβλήθηκε σε διάφορες μεταμορφώσεις τους επόμενους αιώνες εντός μίας διαδοχής διαφόρων σταδίων. Ο AgostinoSteuco θα ονόμαζε αργότερα αυτή τη θεωρία μίας μυστικής και εσωτεριστικής παράδοσης, philosophia perennis [Σ.τ.Μ.: αιώνια φιλοσοφία].

Δεν υπάρχει ιστορική συνέχεια μεταξύ των ιδεών των αναγεννησιακών εσωτεριστών και των μυστικιστών του 19ου αιώνα, εκτός από την έννοια ότι η θεωρία μίας «αρχέγονης παράδοσης» πραγματοποιήθηκε εντός της φαντασίας των εσωτερικών πρωταγωνιστών, οι οποίοι την μετασχημάτισαν με διάφορους τρόπους και τη ρύθμισαν σύμφωνα με τις πολιτιστικές συνθήκες και τις θρησκευτικές ανάγκες των καιρών τους. Ακόμα, κάποιος μπορεί να βρει συγκεκριμένα δόγματα Αναγεννησιακού Νεοπλατωνισμού στη σύγχρονη Θεοσοφία, τα οποία η Blavatsky ενσωμάτωσε στις διδασκαλίες της με τη βοήθεια του Καθηγητού Alexander Wilder. Ο Wilder έχει επίσης γράψει - χωρίς όνομα, ως συγγραφέας φάντασμα – την εισαγωγή στο πρώτο έργο της Blavatsky, Αποκεκαλυμμένη Ισιδα. Ενώ είναι σαφές ότι οι νεοπλατωνικές ιδέες και τα ιδιώματα παίζουν βασικό ρόλο στη Θεοσοφία της Blavatsky, θα πρέπει να θεωρηθεί ότι «αναμιγνύονται εκεί με ένα εξαιρετικά περίπλοκο τρόπο με τόσα άλλα στοιχεία ώστε το αποτέλεσμα να είναι παρόλα αυτά, κάτι καινούριο» (1). 

Αυτή η νέα σύλληψη της Blavatsky για μία παγκόσμια θρησκεία σοφίας είχε μία τεράστια επιρροή στα μυστικιστικά και εσωτεριστικά κέντρα, και διαμόρφωσε την ανάπτυξη των βασικών ιδεών στο κίνημα της Νέας Εποχής-Τάξης. Μετά τη Blavatsky, η αιώνια φιλοσοφία «ξέφτισε σε μυριάδες νήματα» (2). Ο σκοπός αυτού του εγγράφου είναι να περιγράψει την καταγωγή της αιώνιας φιλοσοφίας στο Δυτικό εσωτερισμό και να καταδείξει ότι το θεωρητικό πλαίσιο εργασίας του Ficino αυτό της «αρχέγονης παράδοσης» είναι ενσωματωμένο στη γενική ιδέα της Blavatsky για μία αρχέγονη θρησκεία σοφίας – ακόμα και αν αυτό γίνεται μόνο με πλάγιους ή επάλληλους τρόπους. Στα επόμενα χωρία θέλω να συζητήσουμε την καταγωγή και τον πυρήνα παραδοχής της έννοιας της «αρχέγονης παράδοσης», όπως αυτή ξεκίνησε στο έργο του Ficino.

Κατά τη διάρκεια του 15^ου αιώνα – μία ιστορική περίοδος, την οποία οι μελετητές του 19ου αιώνα αποφάσισαν να ονομάσουν Αναγέννηση – η Φλωρεντία είχε καταστεί το κέντρο των πιο μεγάλων πολιτιστικών και φιλοσοφικών μεταρρυθμίσεων. Ένας συγκεκριμένος φιλόσοφος και εκπρόσωπος της παγανιστικής Πλατωνικής φιλοσοφίας επισκέφθηκε την πόλη, στο Συμβούλιο της Φλωρεντίας το 1438/39 ως ο αντιπρόσωπος της Βυζαντινής αποστολής. Το όνομά του ήταν Γεώργιος Γεμιστός Πλήθων. Πίστευε ότι οι αρχαίοι Θεοί των Ελλήνων ήταν αλληγορίες των Θείων δυνάμεων και ότι η βαθιά γνώση του Πλάτωνα μπορούσε να γίνει η βάση της θρησκευτικής ενότητας-ενοποίησης. Τη στιγμή που το Συμβούλιο της Φλωρεντίας συζητούσε την ένωση της Ορθόδοξης και της Ρωμαιοκαθολικής Εκκλησίας εκείνη την περίοδο, η πρόταση του Πλήθωνος υπήρξε πολύ ελκυστική για πολλούς Φλωρεντινούς στοχαστές (3). Ο Cosimo de’ Medici ο προστάτης του Marsilio Ficino, ο οποίος θεωρούσε τον Πλήθωνα ως «έναν δεύτερο Πλάτωνα» τον γνώρισε στον Ficino. Ο Πλήθωνας, όπως υποστηρίζει ο Godwin, υπογράμμισε σε αυτόν την εκπληκτική ιδέα ότι το μονοπάτι προς τη γνώση, τη γνώση του Θείου, είχε μακρινή καταγωγή στους παγανιστικούς χρόνους (4). 

Ήταν ο πρώτος που γέννησε τη θεωρία μίας μυστικής, εσωτεριστικής και αιώνιας παράδοσης σοφίας η οποία μεταβιβάστηκε δια της μυητικής διαδοχής. Αυτή η θεωρία συνδέθηκε με την έννοια της αιώνιας φιλοσοφίας. Αλλά όταν ο Πλήθωνας και ο Ficino συναντήθηκαν, αυτός ο όρος δεν είχε ακόμα επινοηθεί. Ο Πλήθωνας έπαιξε σημαντικό ρόλο στο να αναδείξει μία έννοια, στενά συνδεδεμένη με την έννοια της αιώνιας φιλοσοφίας, δηλαδή την αρχαία θεολογία. Ο Mosche Idel εξηγεί την καταγωγή της ιδέας της αρχαίας θεολογίας ως το αποτέλεσμα της έκθεσης των Χριστιανών Αναγεννησιακών στοχαστών στις πρόσφατα μεταφρασμένες Ερμητικές και νεοπλατωνικές πραγματείες, οι οποίες πρότειναν τις Πλατωνικές διδασκαλίες και τις διαφορετικές εκδοχές του Νεοπλατωνισμού και του Αλεξανδρινού Ερμητισμού όχι μόνο ως έγκυρες φιλοσοφικές πηγές αλλά επίσης και ως πομπούς των θρησκευτικών δογμάτων τα οποία παρουσιάστηκαν σε μία εσωτεριστική μόδα (5). Ξεχώρισε δύο θεωρίες της αρχαίας θεολογίας: μία μονογραμμική και μία πολυγραμμική θεωρία.

«Υπήρξαν δύο κύριες θεωρίες που επέτρεψαν την υιοθέτηση αυτών των δύο δογμάτων εντός ενός Χριστιανικού μονοθεϊστικού πλαισίου εργασίας: η πρώτη υποστηρίζει ότι συμφωνούν με τη Χριστιανική θεολογία διότι είναι επηρεασμένοι από μία αρχέγονη παράδοση όπου συμπεριλαμβάνονται ή έστω προοιωνίζονται τα χριστιανικά δόγματα. Η εναλλακτική υποστηρίζει ότι η συγγένεια-σχέση μεταξύ αυτών των δύο φορέων σκέψης δεν έχει ιστορική εξήγηση αλλά είναι το αποτέλεσμα μίας αποκάλυψης, ή μίας σειράς αποκαλύψεων οι οποίες έχουν μεταδοθεί ξεχωριστά τόσο στους παγανιστές όσο και στους μονοθεϊστές πνευματικούς ηγέτες».(6)

Προφανώς, οι Αναγεννησιακοί στοχαστές μάλλον είχαν προσελκυστεί από την τελευταία θεωρία με τις παγανιστικές χροιές της. Αυτή θεωρήθηκε παγανιστική, διότι η θεωρία αυτή είχε σαν προϋπόθεση τη μη χριστιανική καταγωγή, όπως επίσης και περισσότερες γραμμές μεταφοράς που με τον τρόπο αυτό υποβάθμιζαν τη σπουδαιότητα του Χριστιανισμού. Αυτό δεν αποτελεί έκπληξη τη στιγμή που ο δημιουργός της αναγεννησιακής αρχαίας θεολογίας ήταν ο Βυζαντινός πλατωνικός Πλήθων, ο οποίος είχε ισχυρές παγανιστικές πίστεις. Αυτός προσπάθησε για μια πιο θεμελιώδη ενότητα, φιλοσοφικά, από απλά, αυτήν της συμφιλίωσης μεταξύ των Ελληνικών και των Ρωμαϊκών Εκκλησιών, την οποία, παρ’ όλα αυτά, τη βρήκε αδύνατη. Ο στόχος του Πλήθωνα ήταν να φέρει τους Μουσουλμάνους, τους Εβραίους και τους ήδη διαιρεμένους Χριστιανούς σε μία συμφωνία. Είχε σκοπό αυτό να το καταφέρει ανατρέποντας τις πρόσφατες μονοθεϊστικές θρησκείες και πηγαίνοντας πίσω, στα αυθεντικά δόγματα για τα οποία υπέθετε ότι είναι κοινά για όλα τα έθνη του κόσμου και ότι διδάχθηκαν σε αυτά από τους αντίστοιχους δικούς τους σοφούς. Αυτό είναι και το θεμελιώδες δόγμα της πολυγραμμικής αρχαίας θεολογίας, όπως την αποκαλεί ο Moshe Idel. Σύμφωνα με τον Πλήθωνα, παράγεται από τις Ιδέες που οραματίζονται από αυτόν ως θεότητες. Αυτές οι Ιδέες ή αρχετυπικές μορφές, ή πρώιμες αρχές είχαν με τον καλλίτερο τρόπο διατηρηθεί και μεταδοθεί από το σοφό Ζωροάστρη και τους μαθητές του, από τους οποίους πέρασαν στον Πυθαγόρα στον Πλάτωνα και στους Νεοπλατωνιστές (7). Για το λόγο αυτό είναι αξιόπιστο να υποτεθεί ότι είναι επίσης αυτός που ενέπνευσε τις γενεαλογίες του Ficino. Πριν το 1469, ο Ficino θεωρούσε τον Ερμή ως τον πιο αρχαίο σοφό, αλλά αργότερα τοποθέτησε το Ζωροάστρη επικεφαλή της λίστας του, των αρχαίων θεολόγων8. Ο Ficino αγκαλιάζει αυτή τη θεωρία από τον Πλήθωνα και φαντάζεται τη μυητική παράδοση ως μία ενιαία, αληθινή θεολογία που μεταδόθηκε μέσω της μυητικής διαδοχής η οποία ξεκίνησε με το Ζωροάστρη στην Περσία, ο οποίος είχε θεωρηθεί ως ο συντάκτης των Χαλδαϊκών Χρησμών. Από εκεί ανατέθηκε στον Ερμή τον Τρισμέγιστο στην Αίγυπτο, στη συνέχεια στον Ορφέα στη Θράκη, του οποίου ο μαθητής Αγλαόφημος ήταν η σύνδεση με τον Πυθαγόρα το Σάμιο, του οποίου οι μαθητές με τη σειρά τους μετέδωσαν αυτή την ιερή γνώση στον Πλάτωνα στην Ελλάδα.

Ο Hanegraaff επισημαίνει ότι ήδη ο Πλούταρχος αναφέρεται στους «αρχαίους σεβάσμιους θεολόγους» Cosimo de’ Medici ή στην αρχαία θεολογία και ότι ήδη υπήρχε ένας μεγάλος σεβασμός για διαφόρους προπλατωνικούς φιλοσόφους, όπως και διδασκάλους της θρησκευτικής σοφίας σε διάφορα κλασσικά, πλατωνικά και νεοπλατωνικά κείμενα. Δείχνει περαιτέρω ότι το να αντιλαμβανόμαστε πως αυτοί οι αρχαίοι φιλόσοφοι κάποιοι από αυτούς μυθικές φιγούρες οι οποίες στη  συνέχεια έγινε πιστευτό πως υπήρξαν ιστορικά πρόσωπα- μπορούσαν να ερμηνευθούν από τους Αναγεννησιακούς υποστηρικτές ως αρχαία θεολογία.

Είναι απαραίτητο να δούμε αυτό το φαινόμενο σε σύνδεση με ότι διάφορες άλλες κλασσικές πηγές είχαν να πουν σχετικά με τη μαγεία (9). Οι πρακτικοί της μαγείας, οι Μάγοι, δεν εθεωρούντο ότι ασκούσαν μία μαύρη τέχνη, αλλά ότι τηρούσαν την αρχέγονη «λατρεία των Θεών» (10). Αυτοί οι Μάγοι δεν ήταν αναγνωρίσιμοι μόνο μεταξύ των Περσών αλλά και μεταξύ των Αιγυπτίων, των Βαβυλωνίων, των Σύριων και των Ινδών.

«Συνδυάζοντας αυτές τις δύο παραδόσεις, ήταν φυσικό για τους Αναγεννησιακούς φιλοσόφους να καταλήξουν, από τις πηγές που είχαν στην κατοχή τους, ότι η πραγματική φιλοσοφία δεν είχε ξεκινήσει με τους Ελληνες και ότι η πραγματική θρησκεία δεν είχε ξεκινήσει με τους Εβραίους. Και οι δύο είχαν την κοινή τους καταγωγή, σε μία πολύ περισσότερο αρχέγονη «πρώιμη θεολογία» ή «αρχέγονη σοφία», γνωστή επίσης ως μαγεία η οποία ήταν διαδεδομένη στον αρχαίο κόσμο(…)».(11)

Ο Ficino συνέδεσε αυτές τις έξι αρχαίες θεολογίες – Ζωροάστρη, Ερμή, Ορφέα, Αγλαόφημου, Πυθαγόρα και Πλάτωνα- με τους Μάγους των Χαλδαίων και πίστεψε ότι ήταν μάγοι (12). Η μαγεία αυτών των παγανιστικών Μάγων, όπως περιγράφτηκε στους Χαλδαϊκούς Χρησμούς, ήταν Θεουργία, μία τεχνική τυπικού ώστε να επιτευχθεί η ένωση με το Θείο. Ο Ficino λέει:

«Έφεραν τους εαυτούς τους όσο πιο κοντά ήταν δυνατό στην ακτίνα του Θεού, απελευθερώνοντας τις ψυχές τους, και από τη στιγμή που εξέτασαν υπό το φως της ακτίνας αυτής όλα τα πράγματα ενώνοντας και διαιρώντας δια του ενός και των πολλών, έγιναν και αυτοί ικανοί να συμμετέχουν στην αλήθεια.»(13)

Ο Idel τονίζει την πρωταρχική σημασία της δήλωσης αυτής, προκειμένου για την ορθή κατανόηση της φύσης της αρχαίας θεολογίας όπως αυτήν την οραματίστηκε ο Ficino. Δια της εφαρμογής μίας μυστικιστικής τεχνικής, μίας καθαρτικής πρακτικής, οι Μάγοι φέρνουν τους εαυτούς τους σε επαφή με το Θείο φως. Το άξιο προσοχής συμπέρασμα σχετικά με τη δήλωση του Ficino είναι, ότι η συμμετοχή στην αλήθεια δεν επιτυγχάνεται με την πίστη στην αποκάλυψη του Θεού, όπως στο δόγμα της Χριστιανικής θεολογίας, αλλά με την άνοδο της ψυχής του μάγου προς την πηγή της Αλήθειας. Αυτή η πρώτη έκφραση της αρχαίας θεολογίας ανάγεται πίσω στον παγανιστή Μάγο Ζωροάστρη (14). 

Αυτό το γεγονός, για το οποίο ο Ficino έδωσε στον Ζωροάστρη την πρώτη θέση στην αλυσίδα της παράδοσης της σοφίας, είναι πολύ μεγάλης σημασίας για να κατανοήσουμε πως η αρχαία θεολογία μπορούσε να γίνει συνώνυμη με τη μαγεία και τη μυστικιστική φιλοσοφία στον Αναγεννησιακό πολιτισμό. Παρόλα αυτά ο Ζωροάστρης, ο υποτιθέμενος συγγραφέας των τάχα χιλιάδων ετών παλαιών Χαλδαϊκών Χρησμών (όπως πιστευόταν από το Ficino και τη μεγάλη πλειοψηφία των σύγχρονων σπουδαστών του) ήταν ένας μάγος και διέδιδε τη νεοπλατωνική Θεουργία.15 Είναι πολύ σημαντικό, ότι η όλη κατασκευή της αρχαίας θεολογίας θεμελιώνεται πάνω σε πολλά σοβαρά και κρίσιμα λάθη σε αποδόσεις και χρονολογίες, τη στιγμή που κανένας από τους συγγραφείς δεν έχει γράψει τα κείμενα που τους έχουν αποδοθεί (με εξαίρεση τον Πλάτωνα) και ούτε η ίδια η ύπαρξη κάποιων εκ των συγγραφέων αποτελεί γεγονός.

«Όι Χαλδαϊκοί Χρησμοί, οι Όρφικοί Υμνοι, οι Χρυσοί στίχοι και το Ερμητικό Σώμα χρονολογούνται όλα από τους πρώτους αιώνες, ενώ ο Πυθαγόρας έζησε τον έκτο αιώνα π.χ., ο Ζωροάστρης κανείς δεν ξέρει πότε και ο Όρφέας και ο Ερμής μπορεί και να μην έζησαν-υπήρξαν ποτέ.» (16)

Επιπλέον, οι διάδοχοι συγγραφείς οι οποίοι επηρεάστηκαν από την αρχαία θεολογία του Ficino, όπως ο σύγχρονός του και ερευνητής της Καμπαλά, Pico Della Mirandola, επίσης «ενστερνίζονταν ένα συγκρητισμό τόσο ακραίο και τόσο πλήρη που κατέληγε να σχετικοποιεί την ίδια την αποκλειστικότητα της αρχαίας θεολογίας: η αλήθεια μπορεί να βρεθεί σε πολλές, πραγματικά σε όλες τις παραδόσεις, συμπεριλαμβανομένων της Αβερρόης, του Κορανίου, της Καμπαλά ακόμα και του Αριστοτέλη και των σχολαστικών του μεσαίωνα.» (17) Εχει ενδιαφέρον και είναι ακριβώς αυτή ή συγκριτική και εκλεκτική τάση στην έννοια της αρχαίας θεολογίας που έχει καταστεί δυνατότερη στο πέρασμα των αιώνων, όταν η αρχή του Χριστιανισμού υποχώρησε και η εποχή του Διαφωτισμού οδηγούσε στην εξερεύνηση μη Χριστιανικών θρησκειών χωρίς την πρόταση της υπεροχής του Χριστιανισμού – μία στάση που εξακολουθούσε να κυριαρχεί μεταξύ των Αναγεννησιακών μελετητών. Η άνθιση των ετερόδοξων νέων προοπτικών και παραδειγμάτων για την αντιμετώπιση της φθίνουσας διατήρησης της Ορθοδοξίας είναι ένα από τα χαρακτηριστικά γνωρίσματα του Αναγεννησιακού εσωτερισμού (18). Το εσωτερικό σώμα της Αναγεννησιακής αρχαίας θεολογίας, με την ιδιαίτερη έμφασή του σε μία ενιαία παράδοση σοφίας που κληροδοτήθηκε στην ανθρωπότητα, προ αμνημονεύτων ετών από τους αρχέγονους Μάγους, οδήγησε σε μία αναδιατύπωση του οράματος του ανθρώπου και της θέσης του στη Θεία ιεραρχία. Οδήγησε επίσης και σε μία διαφορετική θεμελιώδη προοπτική για τον παγανιστικό ειδωλολατρικό κόσμο. Για ένα πολύ μεγάλο διάστημα θεωρήθηκε ως δεδομένο ότι ο Θεός είχε αφήσει «τα ειδωλολατρικά παιδία του σε πλήρη άγνοια»(19) προτού αποκαλυφθε ί στους Εβραίους και τους Χριστιανούς. Ξαφνικά χαράχθηκε στο Αναγεννησιακό μυαλό ότι ο Θεός είχε επίσης αποκαλυφθεί στους ειδωλολάτρες θεολόγους (20). Αυτό το καινούριο όραμα της ανθρωπότητας αρνήθηκε εγγενώς τη μοναδικότητα της Χριστιανοσύνης και την αποκλειστικότητα του Χριστιανικού δρόμου προς τη λύτρωση- ακόμα και εάν ως συνέπεια το αρνήθηκε και ο Ficino, ο οποίος είδε το Χριστιανισμό ως το αποκορύφωμα αυτής της παράδοσης της σοφίας- και άνοιξε την πιθανότητα άλλων Θείων πηγών και δρόμων προς τη Γνώση. Με την εισαγωγή του AgustinoSteuco του όρου αιώνια φιλοσοφία το 1540, στην οποία προϋποθέτει την ύπαρξη «της μίας αρχής όλων των πραγμάτων, εκ της οποίας υπήρξε πάντα μία γνώση μεταξύ των ανθρώπων» (21), συσσωρεύεται η εμπλοκή σε μια διαδικασία εξαιρετικού συγκρητισμού. Και έπειτα από την «ψυχρολουσία της σύγχρονης φιλολογίας» (22) στις αρχές του 17ου αιώνα, το συνολικό οικοδόμημα της αρχαίας θεολογίας και της πίστης της στη σπουδαία αρχαιότητα των αρχέγονων θεολόγων, καταρρέει. Αλλά η αιώνια φιλοσοφία επανεμφανίζεται ως μείζονα τάση στα Δυτικά εσωτεριστικά ρεύματα με τον Ελευθεροτεκτονισμό στις αρχές του 18ου αιώνα. Η θεωρία μίας «πρώιμης παράδοσης» συνεχίζει να αναπτύσσεται περαιτέρω στους «υψηλούς βαθμούς» του Τεκτονισμού, με τις φανταστικές της ιστορίες της μυστικής μετάδοσης της γνώσης, και η οποία προσδιορίζεται από τις «μυστικιστικές τέχνες», τη μαγεία, την Καμπαλά, την Ερμητική φιλοσοφία, τη Θεοσοφία, τη Θεουργία κλπ. Από εκεί απλώνεται σε ένα είδος μυθιστορήματος εσωτερισμού και μυστικιστικής ιστοριογραφίας του 19ου αιώνα. Η άνοδος της «ιστορικής συνείδησης» κατά το 19^ο αιώνα οδηγεί σε μία νέα γνώση καθώς και σε μία εκτίμηση για τις ανατολικές θρησκείες (23). Συνδυασμένη με τη Ρομαντική αναζήτηση για μία παγκόσμια μυθολογία και ένα παγκόσμιο συμβολισμό, η έννοια της αιώνιας φιλοσοφίας καθίσταται περισσότερο συγκρητική τη στιγμή που τώρα ενσωματώνει το Βουδισμό και τον Ινδουισμό. Υπήρξε πάντα παρών ένας ισχυρός εκλεκτισμός στον Δυτικό Εσωτερισμό και με αυτά τα πολιτιστικά αναπτύγματα αυτή η τάση επιταχύνθηκε.  Ήδη ο Faivreπαρατήρησε ένα συγκεκριμένο χαρακτηριστικό στα Δυτικά εσωτερικά ρεύματα, που εκδηλωνόταν με τη δημιουργία σχέσεων, «σε ένα ηλεκτρικό πνεύμα, αναφερόμενο σε διαφορετικές αρχές από το παρελθόν, αλλά σχεδόν πάντα με ένα όραμα καθολικής αναφοράς, αναπόσπαστο από την ιδέα ότι ο κόσμος είναι ζωντανός.» (24) Είναι δελεαστικό να υποθέτουμε ότι αυτό το ηλεκτρικό πνεύμα και το κίνητρο της ανακάλυψης εξωτικών θρησκειών και φιλοσοφιών, που έπαιξαν ένα τέτοιο κρίσιμο ρόλο στην ιστορία του εσωτερισμού, επιλέχθηκε πάλι από την Blavatskyστο τέλος του δεύτερου μισού του 19ου αιώνα, η οποία – ακολουθώντας τη γενική τάση της εποχής της- συνέβαλε σε μεγάλο βαθμό στους συνεχείς μετασχηματισμούς της έννοιας της αιώνιας φιλοσοφίας. Το πρώτο μεγάλο έργο της, Αποκεκαλυμμένη ’Ισιδα, «είναι μία έκκληση για την αναγνώριση της Ερμητικής φιλοσοφίας, της αρχέγονης παγκόσμιας Θρησκείας-Σοφίας, ως το μόνο πιθανό κλειδί για το Απόλυτο στην επιστήμη και τη θεολογία» (25). Αρχικά φαίνεται να εντοπίζει την προέλευσή της στην αρχαία Αίγυπτο, αλλά αργότερα (στη Μυστική Δοξασία, 1888) εντοπίζει αυτή τη θρησκεία-σοφία στην Ινδία και στο Θιβέτ. Αλλά στη Θεοσοφία όλες οι αρχαίες χώρες ενσωματώνουν μόνο πρώιμα σημάδια αυτής της πρώιμης φιλοσοφίας σε μία μακριά αλυσίδα ιστορικών κύκλων. Ενσωμάτωσε επίσης σημαντικές ιδέες της σύγχρονης επιστήμης, όπως τη θεωρία της εξέλιξης του Δαρβίνου, και την μετασχημάτισε σε ένα μετά-ιστορικό πανόραμα μίας «πνευματικής εξέλιξης» των «ριζών των φυλών». Με αυτή την ερμηνευτική διαδικασία ξεπέρασε την «ψυχρολουσία της σύγχρονης φιλολογίας» (26) επειδή, σύμφωνα με την Blavatsky, οι φιλόλογοι δεν ήταν σε γνώση του μυητικού χαρακτήρα των έργων που εξέταζαν.  Ακόμα απαξίωνε τα προσόντα των σύγχρονών της ακαδημαϊκών δηλώνοντας ότι οι σύγχρονοι σχολιαστές δεν κατέχουν τα κλειδιά για την εσωτεριστική εξήγηση των αρχέγονων έργων-κειμένων. Αυτό δε σημαίνει τίποτε λιγότερο από το ότι δεν κατείχαν τη μύηση και συνεπώς ούτε την εξουσία! Όχι μόνο οι αρχαίοι φιλόσοφοι έκρυβαν την ιερή τους γνώση σε αλληγορίες, μύθους και σύμβολα άγνωστα σε κάθε εξωτεριστή ερευνητή, αλλά η ουσία των διδασκαλιών του Πυθαγόρα, του Πλάτωνα και των Νεοπλατωνιστών δινόταν μόνο σε επιλεγμένους μυημένους με λέξεις δια του στόματος. Φυσικά η Blavatsky βλέπει τον εαυτό της ως ένα μυημένο, που καθίσταται ικανός να αποκαλύψει αυτή την αιώνια φιλοσοφία στο σύγχρονο αναγνώστη.

«Ότιδήποτε περιέχεται σε αυτό το έργο έχει βρεθεί διάσπαρτο εν μέσω χιλιάδων τόμων ενσωματώνοντας γραφές της μεγάλης Ασιατικής και των πρώιμων Ευρωπαϊκών θρησκειών, κρυμμένων κάτω από γλυφούς και σύμβολα, έχει παραμείνει μέχρι τώρα απαρατήρητο εξαιτίας αυτού του πέπλου. Αυτό για το οποίο τώρα γίνεται προσπάθεια είναι να συγκεντρωθούν τα αρχαιότερα από τα δόγματα και να αποτελέσουν ένα αρμονικό και αδιάσπαστο σύνολο».(27) 

Αυτό «το ένα αρμονικό και αδιάσπαστο σύνολο»είναι φυσικά η αιώνια φιλοσοφία. Ήδη ο Steuco στο De Perenni Philosophia (1540) προσπάθησε «να κάνει τον κάθε ένα να συμφωνήσει» (28). Αλλά η Blavatsky πήγε ένα βήμα παρά πέρα ως προς αυτό προτείνοντας ότι ο Πυθαγόρας είχε μυηθεί στην Ινδία, του οποίου οι μυστικιστικές διδασκαλίες για «μία συνεχή αρχή ενότητας κάτω από μορφές, αλλαγές και άλλα φαινόμενα του σύμπαντος»29 είναι ταυτόσημες με αυτές των Διδασκάλων της Ανατολής. Αυτές οι διδασκαλίες μεταδόθηκαν από τους μαθητές του στον Πλάτωνα και τα έργα του αντανακλούσαν τη θεμελιώδη ενότητα με τις έννοιες του Ινδικού Μυστικισμού, αν και έπρεπε να συσκοτίσει το πραγματικό νόημα των διδασκαλιών του υπό το πέπλο των μυητικών κωδικών και των εσωτεριστικών συμβόλων.

«Βασίζοντας όλα τα δόγματά του στην παρουσία του Υπέρτατου Νου, ο Πλάτωνας δίδαξε ότι ο Νους, το πνεύμα ή η λογική ψυχή του ανθρώπου ενεργοποιούνται από το Θείο Πατέρα, κατέχουν μία συγγενή φύση ή ακόμα και ομοιογενή με τη Θεία φύση και είναι ικανά να αντικρίζουν τις αιώνιες πραγματικότητες.(…) Η βάση για αυτή την εξομοίωση πάντοτε υποστήριξε ότι ήταν η προΰπαρξη του πνεύματος ή του νου(…) Η ψυχή κατοικεί στον ‘τάφο που ονομάζουμε σώμα’ και σε αυτή την ενσωματωμένη κατάσταση και πριν από την εκπαιδευτική πειθαρχία, το νοητικό ή πνευματικό στοιχείο είναι ‘εν ύπνω’. Η ζωή είναι λοιπόν περισσότερο ένα όνειρο παρά μία πραγματικότητα. Όπως οι αιχμάλωτοι σε ένα υπόγειο σπήλαιο, όπως περιγράφεται στη Δημοκρατία, έχοντας την πλάτη γυρισμένη προς το φως, αντιλαμβάνονται μόνο τις σκιές των αντικειμένων και τις θεωρούν ως την τρέχουσα πραγματικότητα. Δεν είναι αυτή η ιδέα των Μάγιας, ή η ψευδαίσθηση των αισθήσεων, η οποία χαρακτηρίζεται έτσι και στη Βουδιστική φιλοσοφία;» (30). 

Για αυτό το λόγο, για την Blavatsky τα Βουδιστικά, Βεδαντικά και Μαγικά συστήματα είναι ταυτόσημα με τις Φιλοσοφίες της Ελλάδος. (31) Εξισώνοντας τον Πυθαγόρα και τον Πλάτωνα με τις εσωτεριστικές διδασκαλίες της Ινδίας η Blavatsky συνεισέφερε σε ένα περαιτέρω μετασχηματισμό της έννοιας της αιώνιας φιλοσοφίας που ξεκίνησε με την αρχαία θεολογία του Πλήθωνα και του Ficino το 15ο αιώνα.

 ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ – ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ 

1. Leijenhorst, in: Hanegraaff [ed.] 2005: 846.

2. Godwin 2007: 143

3. Goodrick-Clarke 2008: 35f

4. Godwin 2007:2

5. Idel, in: Allen, Rees and Davies [ed.] 2002: 137

6. Idel, in: Allen, Rees and Davies [ed.] 2002: 138f

7. Tambrun, in: Hanegraaff [ed.] 2005: 961

8. Tambrun, in: Hanegraaff [ed.] 2005: 961f

9. Hanegraaff, in: Hanegraaff [ed.] 2005: 1126

10. de Jong 1997, in: Hanegraaff, in: Hanegraaff [ed.] 2005: 1126

11. Hanegraaff, in: Hanegraaff [ed.] 2005: 1126

12. Tambrun, in: Hanegraaff [ed.] 2005: 962

13. Ficino quoted by Idel, in: Allen, Rees and Davies [ed.] 2002: 151

14. Idel, in: Allen, Rees and Davies [ed.] 2002: 151

15. Hanegraaff, in: Hanegraaff [ed.] 2006: 1127

16. Godwin 2007: 3

17. Schmitt quoted by Hanegraaff, in: Hanegraaff [ed.] 2006: 1128

18. cf. Goodrick-Clarke 2008

19. Godwin 2007: 1

20. cf. Godwin 2007

21. Steuco quoted by Hanegraaff, in: Hanegraaff [ed.] 2006: 1129

22. Godwin 2007: 3

23. Hanegraaff, in: Hanegraaff [ed.] 2006: 1129ff

24. Faivre 2000: xv

25. Blavatsky 1972 [1877]: vii

26. Godwin 2007: 3

27. Blavatsky 1972 [1877]: vii

28. Schmitt quoted by Hanegraaff, in: Hanegraaff [ed.] 2006: 1128

29. Blavatsky 1972 [1877]: xv

30. Blavatsky 1972 [1877]: xiii-xiv

31. cf. Wilder 1869; Blavatsky 1979 [1877]__